Туманное будущее исламского проекта
Мусульманский мир в очередной раз стоит перед выбором модели организации общественного устройства
В последнее время все чаще стали звучать опасения, связанные с масштабной исламизацией многих регионов мира, в том числе и России, и реализацией проекта так называемого исламского государства или исламского правления. События в Египте не только поставили на повестку дня вопрос о дальнейшем будущем стран «арабской весны», но и обозначили серьезную теоретическую проблему исламского проекта. Можно ли в связи с уходом президента Мухаммеда Мурси говорить о временном кризисе государственного управления или проблема заключается в том, что, как и в Алжире (а еще ранее – в Судане), придя к власти, исламская партия так и не сможет предложить достойную альтернативу авторитарному правлению и сама пойдет по пути узурпации власти, повторив все ошибки прежнего правления?
Государственные структуры в странах Арабского Востока претерпели существенные изменения, суть которых в течение всего ХХ века заключалась в модернизации традиционных форм правления под влиянием западных моделей развития, причем не только демократических, но и тоталитарных. Однако внедрение элементов демократии не привело к становлению парламентской демократии западного образца. При этом зачастую радикальным преобразованиям государственных институтов управления и демократическим нормам современных конституций продолжали сопутствовать веками складывавшиеся культурно-религиозные и политические традиции власти, а идеологические лозунги и программы политических лидеров и ведущих партий подчас скрывали пределы их реальных властных возможностей.
В 2005 году, когда «Братья-мусульмане», несмотря на официальный запрет своей организации, одержали серьезную победу на парламентских выборах, завоевав более 1/5 мест, появилась их программа. Основной акцент в ней делался на необходимости реформировать государственную систему страны, которая должна базироваться на исламской модели и шариате (для чего предполагалось провести конституционную и политическую реформы, чтобы обеспечить главенство законов шариата). При этом само государство в политической системе обязано было играть ограниченную роль, а его функции сводились к контролю за развитием общества в соответствии с исламскими законами. Зато в области экономики, по мнению идеологов «Братьев-мусульман», государство должно доминировать, выполняя регулирующую функцию, и следовать принципам исламской экономической системы, а это, как они считают, является неким промежуточным вариантом между социалистической экономикой (с ее государственным регулированием) и рыночной (цель которой в получении максимальной прибыли).
Соответствует ли такая программа классической суннитской концепции исламского государства – халифата? (Сразу оговоримся, что шиитская концепция имамата представляет собой другую теоретическую конструкцию, отличную от суннитской.)
Ислам и секуляризм
Вопросы устройства государства всегда стояли перед мусульманскими богословами, историками, юристами и философами, и связаны они были прежде всего с тем, что ислам на протяжении своего многовекового развития так и не смог выработать четких нормативных представлений, связанных с вопросами государства, управления и взаимоотношений между государством и личностью. Увязывание социально-политического и религиозного аспектов воедино в лице Мухаммеда было, с одной стороны, решением проблемы соотношения религиозного и светского, но с другой – рождало политические противоречия, которые проявятся на последующем этапе развития арабской государственности.
В Коране как источнике мусульманского права, регулирующем взаимоотношения людей, предписания относительно структуры и деятельности мусульманского государства сильно ограниченны и сводятся фактически к трем положениям: консультироваться и принимать решения с учетом общего мнения, править и решать споры «по праву и справедливости» и необходимости правоверных подчиняться посланнику Аллаха и лицам, обладающим властью и вершащим дела общины. Такая ограниченность предписаний предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке теории государства, предоставив ей простор для толкования этих положений, что обусловило в дальнейшем значительное многообразие школ по данным вопросам, трансформировавшихся на протяжении всей истории ислама и по-разному проявлявшихся в конкретных политических условиях.
В IX–XI веках завершается становление феодального общества и государства в его мусульманском варианте. Халифат постепенно распадается, и на фоне этого распада четче, чем прежде, происходит разделение светских и духовных сфер жизни, выделение светской власти. После 945 года халифу был оставлен только религиозный авторитет, действительная власть перешла к светским правителям – султанам. Термин «султан» в X веке получил значение единоличного светского правителя в отличие от духовного владыки – имама.
Этому в значительной степени способствовало включение в мусульманскую государственную организацию элементов нерелигиозного происхождения, прежде всего персидских бюрократических традиций. Представители таких традиций не только в жизни, но и в своих теоретических построениях проводили взгляды, не имевшие ничего общего с религиозными предписаниями. «Трудно было бы найти в Коране, – пишет В. В. Бартольд, – подтверждение взгляда, высказанного уже в XI веке, по которому чиновник стоит ниже государя, но выше подданных».
В дальнейшем многие философы и политические мыслители пытались совместить идеал единой власти с уже реальным выделением власти светской. В эпоху Средневековья, когда существовали мелкие и средние государства, слияние светской и духовной власти оставалось идеалом, практически недостижимым. Амиры Ближнего Востока жили светской политикой, мусульманские кади и факихи исправно освящали их политические и классовые интересы, лишь изредка пытаясь приблизить характер политической власти к исламскому идеалу в его «сакральном» варианте.
В XVII–XVIII веках уже османские власти становятся инициаторами возрождения слияния светского и духовного. Начинается проведение сверху исламизации власти, султаны принимают титул халифа и всячески подчеркивают роль улемов и факихов в управлении государством. Создается религиозно-административная иерархия, возглавляемая шейх ал-исламом, что значительно повысило роль духовенства в государстве и обществе и одновременно способствовало дальнейшему разделению светского и духовного в политической власти, обособлению религии от политики.
В первой половине XX века разграничение светского и духовного воспринималось не только политиками, но и мусульманскими идеологами как данность, в этот период создавались полностью светские государства и стимулировалась подчеркнуто светская культура. Однако если секуляризация и состоялась, то секуляризм по-прежнему отвергается большинством мусульманского населения. Иными словами, исторически трансформация государства происходила как бы помимо ислама, в то время как социум не мог существовать вне религии, а ислам продолжал выполнять функции основного регулятора общественных отношений.
В 70-х годах ХХ века оживляются многие мусульманские политические движения. Появляются и новые, консервативные по сути, но умело сочетающие мусульманские политические традиции с переработанными в мусульманском духе западными принципами и идеями. В стремлении восстановить нормы «правильного» ислама большое место стали занимать планы и попытки восстановить единую власть, не различающую духовное и светское. При этом под восстановлением единой власти подразумевалась власть халифа, обладающего прежде всего властью духовной.
Халифат рассматривался, таким образом (в частности и основоположником «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Банной), скорее не как форма правления, а как сущность власти в единой мусульманской общине. Государству надлежит иметь исламский порядок и отвечать трем главным принципам: Коран должен составлять основу конституции, правление – осуществляться посредством совещательного собрания (шуры), исполнительные органы – быть ограничены учением ислама и желанием общины. При этом делались попытки придать концепции конкретное очертание, вплоть до формулирования программы действий, направленных на ее реализацию. Но в качестве первоочередной задачи выдвигалась духовная революция, понимаемая прежде всего как кардинальная перестройка системы образования и пропаганды с целью более глубокого распространения мусульманской культуры и укрепления роли шариата в общественной жизни.
Модель исламского государства: идеологема или реальность
Моделью идеального мусульманского общества на протяжении столетий была община Мухаммеда. Теоретически политическая и социальная структура мусульманского общества должна воспроизводить именно эту модель. Однако, как показывает история, на практике идеальная модель существовала только в сознании мусульман, в реальной жизни она начала модифицироваться сразу после смерти пророка Мухаммеда. Это объяснялось прежде всего тем, что Мухаммед взял на себя комплекс социальных функций (исследователи раннего ислама называют не менее восьми таких функций, главной из них была миссия посланника Аллаха), который в полном объеме не выполняли даже его самые первые преемники – праведные халифы. В дальнейшем по мере развития мусульманской общины и образования халифата основная проблема заключалась в том, что функции главы государства и «людей религии» постоянно менялись, зачастую кардинально.
Если первые халифы олицетворяли верховную политическую, военную и духовную власть, то уже в халифате Аббасидов власть халифов не была теократической в полном смысле этого слова: за ними не признавалась исключительная способность контакта с божеством и передача власти была политическим актом без обряда передачи благодати. Они не имели права вносить изменения в шариат или исключительного права его толкования (оно уже принадлежало факихам), а их законодательные акты признавались лишь административными распоряжениями. С середины IX века халиф вообще теряет политическую власть и бразды государственного управления над основной частью мусульманских владений и постепенно становится только духовным главой мусульманского мира. К середине Х века наемники из турок, на которых халифы начали опираться, приобретали все большую власть в Багдаде, сами возводили на трон халифов и снимали их, вмешивались в их деятельность. В то же время мусульманский мир оказывается перед необходимостью признавать одновременно три династии халифов – Аббасидов, Фатимидов и Омейядов Испании. При этом борьба за власть в общине принимала зачастую самые ожесточенные формы. Так, из 72 халифов, начиная с первого праведного халифа – Абу Бакра и до Мухаммеда XII, семь халифов были убиты в результате прямого нападения, пять отравлены, двенадцать погибли в результате мятежей либо от руки соперника.
Возникший новый тип мусульманского государства, наивысшим воплощением которого был султанат мамлюков в Египте, отличался по своей структуре от халифата Аббасидов. Власть в нем принадлежала военной группировке, члены которой были тюрками, курдами или выходцами с Кавказа. Все административное управление осуществлялось этой прослойкой. Султан захватывал власть силой, однако халиф официально назначал его на этот пост, затем знатные люди общины признавали его на торжественной процедуре, легитимизируя таким образом его власть.
В Османской империи, в рамках которой уже в первой половине XVI века оказалась значительная часть мусульманского мира, в начальный период религиозные верования султанов представляли собой смесь суфизма и прочих традиций. Лишь после того, как османы овладели Сирией и стали ощущать противостояние шиитского государства Сефевидов, они начали уделять большее внимание суннизму. Османский султан Селим I после завоевания Египта в 1517 году приказал перевезти халифа в Стамбул. Туда же были перемещены знамя и плащ пророка, реликвии, обладание которыми символизировало статус султанов как защитников святых мест Мекки и Медины, а следовательно, и ислама в целом. Султан Сулейман Великолепный (1520–1566) уже имел титул повелителя правоверных, одновременно подданные Османской империи называли его Сулейман Законодатель, так как при нем завершилось формирование свода законов государства, который действовал практически без изменений вплоть до середины XIX века. При этом Сулейман опирался на два главных устоя османской государственности: институт административного и военного управления, имевший секулярный характер и формировавшийся из людей, которые необязательно по своему происхождению были мусульманами, и мусульманский институт – религиозные законодательные и образовательные учреждения. Судьи и юристы, бого-словы, хатыбы и имамы мечетей, преподаватели учебных заведений составляли то сословие, которое несло ответственность за поддержание и функционирование всей структуры просвещения и религиозных институтов, а также судопроизводства на всей территории империи. Султан одновременно был покровителем исламского мира, защитником его веры и исполнителем его священного закона, данного от Бога и посланного через пророка. Но у султана не было власти изменить или проигнорировать принципы шариата, руководствуясь которыми он должен был учитывать мнение мусульманских правоведов и богословов.
В Турецкой Республике шариат (равно как и сам халифат) официально был отменен в 1924 году и заменен европейским законодательством. Начались споры уже не о том, каким должен быть халифат, а нужно или нет его восстанавливать, а разработкой теории власти в исламском государстве стали заниматься политические деятели, у которых не было единого мнения о том, каким должно быть государство, за построение которого они ведут борьбу. У них были также самые разные представления относительно того, как достичь конечной цели, с помощью каких форм борьбы, через какие этапы необходимо пройти в процессе создания исламского государства. Более того, исламские движения формировались в рамках существующих уже сложившихся государств, от которых они воспринимали исторический стиль использования власти, стратегические установки и национальные идеи. Однако в конкретных политических условиях отдельных арабских стран каждой концепции стала отводиться роль силы, которая направляет находящееся под влиянием ислама население в идейной борьбе различных политических сил; концепция мусульманского правления начала вовлекаться в политическое противоборство, оказывая зачастую серьезное воздействие на государственное строительство и систему органов государственной власти (примером чему может служить так и не вступившая в силу новая «исламистская» конституция Египта, одобренная на референдуме в декабре 2012 года).
В настоящее время мусульманский мир снова стоит перед выбором модели организации общественного устройства, которая связана с историко-цивилизационным фундаментом общества и господствующими в социуме культурно-идеологическими и религиозными установками, предопределяющими форму поведения различных социальных групп и модель их самоорганизации. Однако ислам, не отвечая на вопрос о том, как законы шариата сочетаются с современными нормами западной демократии, предложить такую целостную модель пока не в состоянии.
Можно согласиться с Бернаром Льюисом, который считает активность исламистов бесцельной и аморфной. По его мнению, борьба ведется против двух врагов – секуляризма и модернизации. Война против секуляризма осознанна и очевидна, но война против модернизации по большей части бессознательна и неочевидна, так как направлена против самого процесса перемен, имевших место в исламском мире и прежде, в результате которых трансформировались политические, экономические, социальные и даже культурные структуры мусульманских государств. Это суждение может служить доказательством в пользу обреченности исламистов, потому что главная их задача недостижима. Но, с другой стороны, борьба против модернизации – это нескончаемый процесс, что в свою очередь оборачивается ответной гипертрофией собственных ценностей. Поэтому вечное стремление к модернизации будет столь же вечно поддерживать исламистов в их стремлении предложить ей свою исламскую альтернативу.
Во всяком случае, приход к власти исламистов не тождествен созданию исламского государства. Их победа почти неизбежно, хотя и не сразу, приводит к размыванию самой идеи исламизма, демонстрирует зыбкость исламской политической конструкции, ее институции, что связано прежде всего с размытыми теоретическими положениями самой концепции и интерпретации исламского государства в современном мире. Однако в конкретной политической ситуации зачастую наибольшего успеха достигают те воинствующие религиозные организации, которые совсем не заботятся о теоретических тонкостях. Иными словами, боевика, пришедшего в исламскую организацию, интересует совсем не тема для диссертации.
В последнее время все чаще стали звучать опасения, связанные с масштабной исламизацией многих регионов мира, в том числе и России, и реализацией проекта так называемого исламского государства или исламского правления. События в Египте не только поставили на повестку дня вопрос о дальнейшем будущем стран «арабской весны», но и обозначили серьезную теоретическую проблему исламского проекта. Можно ли в связи с уходом президента Мухаммеда Мурси говорить о временном кризисе государственного управления или проблема заключается в том, что, как и в Алжире (а еще ранее – в Судане), придя к власти, исламская партия так и не сможет предложить достойную альтернативу авторитарному правлению и сама пойдет по пути узурпации власти, повторив все ошибки прежнего правления?
Государственные структуры в странах Арабского Востока претерпели существенные изменения, суть которых в течение всего ХХ века заключалась в модернизации традиционных форм правления под влиянием западных моделей развития, причем не только демократических, но и тоталитарных. Однако внедрение элементов демократии не привело к становлению парламентской демократии западного образца. При этом зачастую радикальным преобразованиям государственных институтов управления и демократическим нормам современных конституций продолжали сопутствовать веками складывавшиеся культурно-религиозные и политические традиции власти, а идеологические лозунги и программы политических лидеров и ведущих партий подчас скрывали пределы их реальных властных возможностей.
В 2005 году, когда «Братья-мусульмане», несмотря на официальный запрет своей организации, одержали серьезную победу на парламентских выборах, завоевав более 1/5 мест, появилась их программа. Основной акцент в ней делался на необходимости реформировать государственную систему страны, которая должна базироваться на исламской модели и шариате (для чего предполагалось провести конституционную и политическую реформы, чтобы обеспечить главенство законов шариата). При этом само государство в политической системе обязано было играть ограниченную роль, а его функции сводились к контролю за развитием общества в соответствии с исламскими законами. Зато в области экономики, по мнению идеологов «Братьев-мусульман», государство должно доминировать, выполняя регулирующую функцию, и следовать принципам исламской экономической системы, а это, как они считают, является неким промежуточным вариантом между социалистической экономикой (с ее государственным регулированием) и рыночной (цель которой в получении максимальной прибыли).
Соответствует ли такая программа классической суннитской концепции исламского государства – халифата? (Сразу оговоримся, что шиитская концепция имамата представляет собой другую теоретическую конструкцию, отличную от суннитской.)
Ислам и секуляризм
Вопросы устройства государства всегда стояли перед мусульманскими богословами, историками, юристами и философами, и связаны они были прежде всего с тем, что ислам на протяжении своего многовекового развития так и не смог выработать четких нормативных представлений, связанных с вопросами государства, управления и взаимоотношений между государством и личностью. Увязывание социально-политического и религиозного аспектов воедино в лице Мухаммеда было, с одной стороны, решением проблемы соотношения религиозного и светского, но с другой – рождало политические противоречия, которые проявятся на последующем этапе развития арабской государственности.
В Коране как источнике мусульманского права, регулирующем взаимоотношения людей, предписания относительно структуры и деятельности мусульманского государства сильно ограниченны и сводятся фактически к трем положениям: консультироваться и принимать решения с учетом общего мнения, править и решать споры «по праву и справедливости» и необходимости правоверных подчиняться посланнику Аллаха и лицам, обладающим властью и вершащим дела общины. Такая ограниченность предписаний предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке теории государства, предоставив ей простор для толкования этих положений, что обусловило в дальнейшем значительное многообразие школ по данным вопросам, трансформировавшихся на протяжении всей истории ислама и по-разному проявлявшихся в конкретных политических условиях.
В IX–XI веках завершается становление феодального общества и государства в его мусульманском варианте. Халифат постепенно распадается, и на фоне этого распада четче, чем прежде, происходит разделение светских и духовных сфер жизни, выделение светской власти. После 945 года халифу был оставлен только религиозный авторитет, действительная власть перешла к светским правителям – султанам. Термин «султан» в X веке получил значение единоличного светского правителя в отличие от духовного владыки – имама.
Этому в значительной степени способствовало включение в мусульманскую государственную организацию элементов нерелигиозного происхождения, прежде всего персидских бюрократических традиций. Представители таких традиций не только в жизни, но и в своих теоретических построениях проводили взгляды, не имевшие ничего общего с религиозными предписаниями. «Трудно было бы найти в Коране, – пишет В. В. Бартольд, – подтверждение взгляда, высказанного уже в XI веке, по которому чиновник стоит ниже государя, но выше подданных».
В дальнейшем многие философы и политические мыслители пытались совместить идеал единой власти с уже реальным выделением власти светской. В эпоху Средневековья, когда существовали мелкие и средние государства, слияние светской и духовной власти оставалось идеалом, практически недостижимым. Амиры Ближнего Востока жили светской политикой, мусульманские кади и факихи исправно освящали их политические и классовые интересы, лишь изредка пытаясь приблизить характер политической власти к исламскому идеалу в его «сакральном» варианте.
В XVII–XVIII веках уже османские власти становятся инициаторами возрождения слияния светского и духовного. Начинается проведение сверху исламизации власти, султаны принимают титул халифа и всячески подчеркивают роль улемов и факихов в управлении государством. Создается религиозно-административная иерархия, возглавляемая шейх ал-исламом, что значительно повысило роль духовенства в государстве и обществе и одновременно способствовало дальнейшему разделению светского и духовного в политической власти, обособлению религии от политики.
В первой половине XX века разграничение светского и духовного воспринималось не только политиками, но и мусульманскими идеологами как данность, в этот период создавались полностью светские государства и стимулировалась подчеркнуто светская культура. Однако если секуляризация и состоялась, то секуляризм по-прежнему отвергается большинством мусульманского населения. Иными словами, исторически трансформация государства происходила как бы помимо ислама, в то время как социум не мог существовать вне религии, а ислам продолжал выполнять функции основного регулятора общественных отношений.
В 70-х годах ХХ века оживляются многие мусульманские политические движения. Появляются и новые, консервативные по сути, но умело сочетающие мусульманские политические традиции с переработанными в мусульманском духе западными принципами и идеями. В стремлении восстановить нормы «правильного» ислама большое место стали занимать планы и попытки восстановить единую власть, не различающую духовное и светское. При этом под восстановлением единой власти подразумевалась власть халифа, обладающего прежде всего властью духовной.
Халифат рассматривался, таким образом (в частности и основоположником «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Банной), скорее не как форма правления, а как сущность власти в единой мусульманской общине. Государству надлежит иметь исламский порядок и отвечать трем главным принципам: Коран должен составлять основу конституции, правление – осуществляться посредством совещательного собрания (шуры), исполнительные органы – быть ограничены учением ислама и желанием общины. При этом делались попытки придать концепции конкретное очертание, вплоть до формулирования программы действий, направленных на ее реализацию. Но в качестве первоочередной задачи выдвигалась духовная революция, понимаемая прежде всего как кардинальная перестройка системы образования и пропаганды с целью более глубокого распространения мусульманской культуры и укрепления роли шариата в общественной жизни.
Модель исламского государства: идеологема или реальность
Моделью идеального мусульманского общества на протяжении столетий была община Мухаммеда. Теоретически политическая и социальная структура мусульманского общества должна воспроизводить именно эту модель. Однако, как показывает история, на практике идеальная модель существовала только в сознании мусульман, в реальной жизни она начала модифицироваться сразу после смерти пророка Мухаммеда. Это объяснялось прежде всего тем, что Мухаммед взял на себя комплекс социальных функций (исследователи раннего ислама называют не менее восьми таких функций, главной из них была миссия посланника Аллаха), который в полном объеме не выполняли даже его самые первые преемники – праведные халифы. В дальнейшем по мере развития мусульманской общины и образования халифата основная проблема заключалась в том, что функции главы государства и «людей религии» постоянно менялись, зачастую кардинально.
Если первые халифы олицетворяли верховную политическую, военную и духовную власть, то уже в халифате Аббасидов власть халифов не была теократической в полном смысле этого слова: за ними не признавалась исключительная способность контакта с божеством и передача власти была политическим актом без обряда передачи благодати. Они не имели права вносить изменения в шариат или исключительного права его толкования (оно уже принадлежало факихам), а их законодательные акты признавались лишь административными распоряжениями. С середины IX века халиф вообще теряет политическую власть и бразды государственного управления над основной частью мусульманских владений и постепенно становится только духовным главой мусульманского мира. К середине Х века наемники из турок, на которых халифы начали опираться, приобретали все большую власть в Багдаде, сами возводили на трон халифов и снимали их, вмешивались в их деятельность. В то же время мусульманский мир оказывается перед необходимостью признавать одновременно три династии халифов – Аббасидов, Фатимидов и Омейядов Испании. При этом борьба за власть в общине принимала зачастую самые ожесточенные формы. Так, из 72 халифов, начиная с первого праведного халифа – Абу Бакра и до Мухаммеда XII, семь халифов были убиты в результате прямого нападения, пять отравлены, двенадцать погибли в результате мятежей либо от руки соперника.
Возникший новый тип мусульманского государства, наивысшим воплощением которого был султанат мамлюков в Египте, отличался по своей структуре от халифата Аббасидов. Власть в нем принадлежала военной группировке, члены которой были тюрками, курдами или выходцами с Кавказа. Все административное управление осуществлялось этой прослойкой. Султан захватывал власть силой, однако халиф официально назначал его на этот пост, затем знатные люди общины признавали его на торжественной процедуре, легитимизируя таким образом его власть.
В Османской империи, в рамках которой уже в первой половине XVI века оказалась значительная часть мусульманского мира, в начальный период религиозные верования султанов представляли собой смесь суфизма и прочих традиций. Лишь после того, как османы овладели Сирией и стали ощущать противостояние шиитского государства Сефевидов, они начали уделять большее внимание суннизму. Османский султан Селим I после завоевания Египта в 1517 году приказал перевезти халифа в Стамбул. Туда же были перемещены знамя и плащ пророка, реликвии, обладание которыми символизировало статус султанов как защитников святых мест Мекки и Медины, а следовательно, и ислама в целом. Султан Сулейман Великолепный (1520–1566) уже имел титул повелителя правоверных, одновременно подданные Османской империи называли его Сулейман Законодатель, так как при нем завершилось формирование свода законов государства, который действовал практически без изменений вплоть до середины XIX века. При этом Сулейман опирался на два главных устоя османской государственности: институт административного и военного управления, имевший секулярный характер и формировавшийся из людей, которые необязательно по своему происхождению были мусульманами, и мусульманский институт – религиозные законодательные и образовательные учреждения. Судьи и юристы, бого-словы, хатыбы и имамы мечетей, преподаватели учебных заведений составляли то сословие, которое несло ответственность за поддержание и функционирование всей структуры просвещения и религиозных институтов, а также судопроизводства на всей территории империи. Султан одновременно был покровителем исламского мира, защитником его веры и исполнителем его священного закона, данного от Бога и посланного через пророка. Но у султана не было власти изменить или проигнорировать принципы шариата, руководствуясь которыми он должен был учитывать мнение мусульманских правоведов и богословов.
В Турецкой Республике шариат (равно как и сам халифат) официально был отменен в 1924 году и заменен европейским законодательством. Начались споры уже не о том, каким должен быть халифат, а нужно или нет его восстанавливать, а разработкой теории власти в исламском государстве стали заниматься политические деятели, у которых не было единого мнения о том, каким должно быть государство, за построение которого они ведут борьбу. У них были также самые разные представления относительно того, как достичь конечной цели, с помощью каких форм борьбы, через какие этапы необходимо пройти в процессе создания исламского государства. Более того, исламские движения формировались в рамках существующих уже сложившихся государств, от которых они воспринимали исторический стиль использования власти, стратегические установки и национальные идеи. Однако в конкретных политических условиях отдельных арабских стран каждой концепции стала отводиться роль силы, которая направляет находящееся под влиянием ислама население в идейной борьбе различных политических сил; концепция мусульманского правления начала вовлекаться в политическое противоборство, оказывая зачастую серьезное воздействие на государственное строительство и систему органов государственной власти (примером чему может служить так и не вступившая в силу новая «исламистская» конституция Египта, одобренная на референдуме в декабре 2012 года).
В настоящее время мусульманский мир снова стоит перед выбором модели организации общественного устройства, которая связана с историко-цивилизационным фундаментом общества и господствующими в социуме культурно-идеологическими и религиозными установками, предопределяющими форму поведения различных социальных групп и модель их самоорганизации. Однако ислам, не отвечая на вопрос о том, как законы шариата сочетаются с современными нормами западной демократии, предложить такую целостную модель пока не в состоянии.
Можно согласиться с Бернаром Льюисом, который считает активность исламистов бесцельной и аморфной. По его мнению, борьба ведется против двух врагов – секуляризма и модернизации. Война против секуляризма осознанна и очевидна, но война против модернизации по большей части бессознательна и неочевидна, так как направлена против самого процесса перемен, имевших место в исламском мире и прежде, в результате которых трансформировались политические, экономические, социальные и даже культурные структуры мусульманских государств. Это суждение может служить доказательством в пользу обреченности исламистов, потому что главная их задача недостижима. Но, с другой стороны, борьба против модернизации – это нескончаемый процесс, что в свою очередь оборачивается ответной гипертрофией собственных ценностей. Поэтому вечное стремление к модернизации будет столь же вечно поддерживать исламистов в их стремлении предложить ей свою исламскую альтернативу.
Во всяком случае, приход к власти исламистов не тождествен созданию исламского государства. Их победа почти неизбежно, хотя и не сразу, приводит к размыванию самой идеи исламизма, демонстрирует зыбкость исламской политической конструкции, ее институции, что связано прежде всего с размытыми теоретическими положениями самой концепции и интерпретации исламского государства в современном мире. Однако в конкретной политической ситуации зачастую наибольшего успеха достигают те воинствующие религиозные организации, которые совсем не заботятся о теоретических тонкостях. Иными словами, боевика, пришедшего в исламскую организацию, интересует совсем не тема для диссертации.
Информация